中国历史上两性地位的历史变迁

中国社会文化所建构的“男强女弱”、“男尊女卑”、“男主外女主内”、“郎才女貌”等社会性别,在相当长的时期里深刻地影响着男女两性的分工、生产资料或者婚姻、教育、情感、行为以至于社会地位与社会价值。所以构成社会性别表层的那些文化要素,实际上内隐着一套相对独立、相对稳定的关系体系和权力机制。

根据马克思的理论学说,由于劳动分工导致了私有制出现,随着社会运转方式变化,也形成了社会性别差异:“男人获得了财富(牧群),希望传给自己的孩子,便推翻了‘母亲的权力’,建立起父系继承权。”“母权的推翻是女性在世界上的历史性失败。男人在家里也占支配地位;女人被贬黜为奴仆;她变成男人色欲的奴隶和生产孩子的工具。”“性别是代表权力关系的主要方式。换言之,性别是权力形成的源头和主要途径。”权力,这个神秘而严肃的话语,对社会性别和性别角色表现出了它的原始性和基础性的控制力量,从某种意义而言,社会性别和性别角色成了权力历史的深刻展现。

在中国性别制度中的“男尊女卑”,女性往往被置于一种泛权力的框架上,因此,女性是这种确证和巩固的最好载体,“由于政治始终处于支配地位,一小部分占据权力、财富以及文化资源优势的人,对另一部分人的性压抑就成为一种荣誉或特权的象征,它使统治者有能力把实现愿望的盲目必然性转化成极度快乐和满足的政治模式,对女性资源的分配,也从简单的对偶制上升为多偶制原则,即以等级的梯次结构来决定各级贵族占有妻妾的数量和规模”(出自《宦门子弟错立身》)。女性作为一种性别附属,又一次被客体化和政治化了,中国男人往往与权力、财富和功名这些政治符号相联系,而女人则是中国男人的权力、财富和功名的最大确认和奖赏,所谓“洞房花烛夜,金榜题名时”,没有女人奖励给他,男人的权力、财富和功名就无法验证,或者至少是大打折扣。

在中国,远古曾经存在一个阵容庞大的女性神族,她们不论是外在形象,还是精神特征,都与父系社会的女神有很大差别。史前的原始女性意识主要体现为对人类的创生、对人类的养育的功能,拯救人类所具有的不屈不挠的精神,对天地万物的关爱和保护以及原始女性对美的追求等。母系社会中的女性的种种权力,如生育抚养人种的权利,组织氏族生活和生产的权利等都是自然的赋予,而无法律意义上的人为特权,妇女只不过是在履行了自然赋予的权利义务之后而取得了全社会人员的尊崇,这种女性意识其实是自然的,人与人,男与女之间便也是天然的平等的关系。恩格斯曾经说过,“女系的这种独特的意义,在父系的身份已经确定或至少已被承认的个体婚制时代还保存了很久。”女性的这种自由意识一直延续到父系社会到来,五帝时代还盛行着杂婚习俗,如殷商的先祖契的降生是他的圣母简狄吞食了神鸟大卵,周的先祖后稷只有母亲姜源而不知其父是何人……这些都是母系社会女性中心意识的神话再造。在古代神话、考古材料、甲骨文等中都可以看到史前妇女的尊贵地位和古朴的女性意识。

周礼

父系制取代母系制既是一个漫长而艰难的历史进化过程,又是人类历史上经历的一场最激进而又无声的革命。在中国,夏商周三代正是完成由父系制的定型发展到父权制确立的过程。宗法制,是周人创造的将宗族结构中的血缘统属关系与政权结构中尊卑上下关系相结合的一种制度,是通过这种血缘亲属关系使周天子世袭拥有对天下同姓贵族的至高无上的权力,同时也使各级贵族的等级关系法定化的制度。其中确定宗族统属关系同时也是确定政权结构中尊卑上下关系的唯一准则,就是嫡长子继承的原则。它规定,自天子以下各级贵族,仅嫡长子得确立为宗子,他相对于诸孽庶来说是为大宗,诸孽庶即为小宗,同时在政治地位上归于下一级贵族。周天子及其同姓诸侯、卿大夫、士之间法定不移的等级名分制度也产生了。周代父权制性别制度的形成与男性贵族等级制的建立和健全密切相关。由于周代阶级对立加剧,统治者和被统治者之间需要建立一套统治和服从的规则,而在贵族之间要制定一套制度规范使内部协调一致,共同对付外部的反抗,这就是“周礼”制定的内在需求。周礼中的男女内外的分工制度、婚姻制度和继承制度因此而产生,这些对女性产生了翻天覆地的影响。

周代是人的自然与人的文明相搏击的时代,也是仅存的女性权力优势泯灭的时代。《诗经》作品创作的时代是原始女性意识日渐消退的时代,也是封建女性意识初始建构的阶段。中国古代女性对爱情的真正追求的艺术表述起始于《诗经》中的女性。爱情的历史形成,与家庭的社会形态密切相关。当家庭关系及与之相关的血缘宗属关系形成并定型时,男女的自然亲和便失去了自然性与随意性,家庭及血缘关系成为两性自然的束缚,挚爱与专爱的基本爱情形态便在这样的束缚中日益形成。爱情就其历史发生而言,是私有制及家庭伦理束缚与压抑的产物。《诗经》展示了女子追求爱情和幸福的各个方面,但是已经带有礼化的印迹。

宗法制度中家庭占据着重要的地位,所以《诗经》中有多方面、多层次、多角度的对家庭生活的展示。在《诗经》中,女子少有称“妾”的,可见男女关系基本上是平等的。周礼下的婚姻看重的是夫妇之情,这可以从《周南·关雎》一诗位列三百首之冠看出:“关关雎鸠,在河之洲。窈窕淑女,君子好逑。参差荇菜,左右流之。窈窕淑女,寤寐求之。求之不得,寤寐思服。悠哉悠哉,辗转反侧。参差荇菜,左右采之。窈窕淑女,琴瑟友之。参差荇菜,左右芼之。窈窕淑女,钟鼓乐之。”

先秦诸子

由于男子和女子在先秦社会和家庭中的角色定位有着“男女有别”、“夫妇有别”的现实存在,女子的性别角色比较单一和稳定,男子的角色则更相对复杂和多变,故先秦诸子对女子的看法基本是趋于一致的,而对男子的看法则有着诸多的差异。

从政治和家庭关系的层面上说,孔子认为当时的男性大抵不逃于“君臣”、“父子”的角色。从道德和社会职责的层面上说,孔子又把社会上的男子划分为圣人、君子和小人。孔子还从“学”与“不学”的角度出发,把当时的男子角色划分为“士”与“民”。

孟子和荀子是孔子之后儒家的两位大师。孟子主要讨论了作为一个完整的男子角色,应当具备的充分条件,这便是《孟子·公孙丑上》:

由是观之,无恻隐之心,非人也;无羞恶之心,非人也;无辞让之心,非人也;无是非之心,非人也。恻隐之心,仁之端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,犹其有四体也。

孟子认为这是任何正常的男子所先天具备,经过必要的修养,就可以伸展为“仁义礼智”,成为近之事父母,远之保四海的力量源泉。

荀子则提出了“成人”的理论,《荀子·劝学》中指出:

是故权利不能倾也,群众不能移也,天下不能荡也。生乎由是,死乎由是,夫是之谓德操。德操然后能定。能定然后能应。能定能应,夫是谓之成人。

要达到所谓“成人”的境界,在社会活动中占有一席之地,就需要不断地“学”。

墨家认识到人世间男女之分,乃是“人情”的基本区分;男女之分别,乃是一个完整社会的基础。男女、夫妇都有固定的性别角色,在社会的分工中,稳定地占有自己的位置,才是正常的。如对于普通的百姓,就是男耕女织,舍此就是不合常理,不能实行。墨家和儒学的观念一样,也同样重视对人的道德品行的修养和砥砺,也提出了“君子”、“圣人”作为男子的性别角色期待目标。

在对女性性别角色的认识上,先秦诸子的意见则是基本一致的。他们大都从自己身为男子的角度出发,意识到了女性的容貌之美及其对男性社会的潜在危害;为此,诸子便自然要给予女性一套行之有效的德性规范,并制定对其进行养成教育的具体方法和途径,从而使女性自觉自愿地行由其径,成为男性驾驭、压迫和奴役的角色;先秦诸子还从其各自的思想主张出发,依据男女在生产劳动、政治参与、接受教育以及家庭生活等诸多方面的既有差别和区分,对女性地位、身份和社会角色予以全面的界定,而这就成为后世两千年来男女、夫妇尊卑分明的伦常观念的理论起点。

先秦性别角色的模式,开启了一种男尊女卑的社会角色定式。在先秦时期,就已有了关于女性角色的“三从”规定,它具体规定了女子从出生到出嫁再到丈夫去世的人生的各个阶段,都要服从于所限定的男子角色,始终不由自主。无怪乎古人早就慨叹:“为人莫作妇人身,百年苦乐由他人。”在这种角色模式的安排下,一夫多妻妾是被人们长期认可的合法婚姻形态,丈夫休妻也得到社会的宽容和许可,有“七出”之条保障男子的休妻权

汉代的礼教

汉代,特别是东汉是礼教的封建发展完善期。中国古代建构男女两性地位与关系的社会规范,事实上包含两个层面:一是成文的规范,可称之为“性别制度”,它又包含礼制与法律两个方面;二是不成文的规范,包括民风习俗、观念舆论等。中国传统的性别制度应该说大体形成于周,成熟于汉。初始主要体现于“礼”,亦即通过礼制规定男女两性地位,约束两性行为与关系。其后在春秋战国时期才逐渐从“礼”进入到“法”。

西汉前期贾谊提倡家庭和谐,主张恢复礼制。在《新书·礼》中说:“西汉前期贾谊提倡家庭和谐,主张恢复礼制,他在《新书·礼》中说:“夫和则义,妻柔则正,姑慈则从,妇听则婉,礼之质也。”在夫妻之间要求“夫和妻柔”;在婆媳之间要求“姑慈妇听”。夫妻、婆媳都要按礼制的要求去做,家庭内部关系就会得到调整,达到和谐美满。随着封建专制主义中央集权制的强化和完善,本着伦理政治一体化的儒家传统,逐渐形成与封建专制主义相适应的“三纲五常”伦理体系。

汉代大儒董仲舒提出:“君为臣纲,父为子纲,夫为妻纲。”东汉初年,《白虎通》又把“三纲”发展为“三纲六纪”:“三纲者,何谓也?谓君臣、父子、夫妇也。六纪者,谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。”“三纲六纪”交织成人际关系网络,把全社会的男人、女人全部纳入这个关系网络之中。这个伦理关系网络具有政治伦理化的特点。这个人际关系网络中,尖锐对立的阶级关系、阶层关系被伦理关系掩盖了;君臣政治关系与父子、夫妇的家庭伦理关系被等同起来。这一特点造成了强化政治集权就必然强化“纲常名教”,强化性别压抑的恶果。社会伦理关系被置于自然伦理关系之上,家庭内部的血缘关系让位给社会的统治关系,权力关系。君权无限,君臣关系被提升为人际关系之首;父子血缘关系次之;而先秦时代被看成“人伦之始”的夫妻关系降到三大人际关系的最后。夫妇人伦关系被“政治化”,成为统治与被统治的关系,妇女地位进一步降低。

①赵玉宝.先秦性别角色研究.东北师范大学硕士论文,2005.

先秦时代的夫妻关系虽然不平等,但还保留一些互敬互亲的“平等”味道,汉代的“夫为妻纲”则把夫妻关系变成了丈夫统治妻子的统治关系或主宰关系。“纲”是网上的主绳,“夫为妻纲”即夫是妻的主宰者,妻的生死荣辱都操纵在夫的手中,夫妻关系成了专制与被专制的关系。至此,妇德转化为封建妇德

女祸说

《诗经》中有许多关于后妃的作为和德行的记述,其作用并不仅仅在于对历史史实进行如实地保存和记录,相反,这些诗作都服务于一个特定的文化主题和目的。通过对将主要职责限定于家庭内部的贤德王妃形象的褒奖和提倡,以及对参与政事从而导致亡国的“哲妇”形象的贬损和批判(如《诗·大雅·瞻卬》:“哲夫成城,哲妇倾城。懿厥哲妇,为枭为鸱。”),这些诗作无不致力于为处于同一社会阶层的女性设定一个理想的形象和特殊的生活区域,从而将其基本职责和活动范围尽可能地排除在政治领域之外。早期知识界在这些叙述之中所表现出来的强烈的道德主义色彩,都服务于同一个现实目的,即为对后世的君主和试图参与到政治领域之中的后妃提供警戒。

①吴晓红.中国古代女性意识.苏州大学博士论文,2004.

从周代开始,社会主流的意识形态已开始反对女性对政治的介入和对社会公共生活的参与。不仅如此,《尚书》、《诗经》、《国语》等还反复强调女性对政治的介入会导致的后果,这即是“女祸说”。而在女祸说的影响之下,出于对女主参与政治将会导致“国破家亡”这一理念的坚持,先秦诸子在对后妃的看法中也极其一致地表现出了一种强烈的政治领域的“厌女倾向”,尤其是对中国文化有着重要影响力的儒、道、法三家,无不致力于对后妃参与政治事务的作为提出负面的评价,并由此而形成了一种主流文化传统与意识形态,以便将其明确地排斥在政治领域之外。

到了法家学说的集大成者韩非那里,这种将女性坚决排斥在政治领域之外的观点更是发展到了一种极致。在他看来,一方面,君主沉溺于后宫情色而不顾国政,或者将国政委与后妃而不是牢牢把握在自己的手中,所导致的必然结果就是亡国,所谓:“耽于女乐,不顾国政,则亡国之祸也”(《韩非子·十过》)。另一方面,即便君主想要把国政牢牢把握在自己手中,但后妃为了保证自己的儿子与她本人的政治利益,仍然有可能对君主的地位和权威带来威胁。从这个意义上说,对于君主而言,与之“同床共枕”的后妃则成了其不得不首先提防的“八奸”(《韩非子·八奸》)之首,而应当被坚决地排斥在政治领域之外

在以儒、道、法三家为主的先秦诸子对于女性参与政治将

①米莉.帝制中国的女主与政治—关于女性统治的合法性探析.中国政法大学博士论文,2008.

会导致“亡国”之恶果的观念影响之下,进入政治领域的后妃被渐渐塑造和固化为一种“亡国妇人”的刻板形象,并进一步影响了后世的主流文化传统与意识形态对于女主参与政治的基本观念,“女祸史观”逐渐内化成为贯穿整个帝制时代对于女主参与政治的主流看法。历史上关于妲己、褒姒和杨贵妃等女性的描述正是女祸说的证明。

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